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Año 2 #21 Julio 2016

Primero como tragedia, después como farsa

El texto de Slavoj Žižek, escrito en el año 2011, alerta sobre la crisis del sistema capitalista. En el 2001 fue la inquietante caída de las puntocom, en el 2008 las hipotecas sobre viviendas. Mientras la orquesta sigue tocando en el Titanic,  Žižek se pregunta también sobre el rol de la izquierda.

 

Editorial Akal, traductor José María Amoroto Salido.

 

CAPÍTULO I

¡Es la ideología, estúpido!

¿Socialismo capitalista?

La única cosa verdaderamente sorprendente sobre el colapso financiero de 2008 es la facilidad con que se aceptó la idea de que el hecho de que se produjera era una sorpresa imprevisible que sacudió a los mercados cuando menos se esperaba. Hay que recordar las manifestaciones que durante la primera década del nuevo milenio acompañaron regularmente a las reuniones del FMI y del Banco Mundial: las quejas de los manifestantes reflejaban no sólo los habituales temas antiglobalización (la creciente explotación de los países del Tercer Mundo, etc.), sino también cómo los bancos estaban creando la ilusión del crecimiento jugando con dinero ficticio, y cómo todo eso tenía que acabar en una crisis. No fue sólo que economistas como Paul Krugman y Joseph Stiglitz hubieran advertido de los peligros que se avecinaban y que hubieran dejado claro que aquellos que prometían un crecimiento continuo no entendían realmente lo que estaba sucediendo bajo sus narices. En Washington, en 2004, se manifestó tanta gente en torno al peligro del colapso financiero que la policía tuvo que movilizar a 8.000 miembros de policías locales y traer a 6.000 hombres más de Maryland y Virginia. A continuación vinieron los gases lacrimógenos, las palizas y las detenciones masivas, tantas que la policía tuvo que utilizar autobuses para transportar a los detenidos. El mensaje era alto y claro, y se utilizó a la policía para ahogar literalmente a la verdad.

Después de este sostenido esfuerzo de deliberada ignorancia no sorprende que, cuando finalmente estalló la crisis, como uno de los actores señaló, «nadie sabía realmente qué hacer». La razón estaba en que las expectativas son parte del juego: cómo reaccionará el mercado depende no sólo de hasta qué punto la gente confíe en esta o aquella intervención, sino, todavía más, de hasta qué punto piensa que otros confiarán en ellas; uno no puede tomar en cuenta las consecuencias de sus propias elecciones. Hace tiempo, John Maynard Keynes interpretó con precisión esta autorreferencialidad al comparar el mercado de valores con un ridículo concurso en el que los participantes tienen que escoger a varias chicas guapas entre un centenar de fotografías. El ganador es el que elige a las chicas que están más cerca de la opinión media: «No se trata de elegir a aquellas que, según el propio juicio, son realmente las más guapas, ni siquiera aquellas que la opinión media genuinamente piensa que son las más guapas. Hemos alcanzado el tercer grado, en que dedicamos nuestra inteligencia a anticipar qué opinión media espera que sea la opinión media». De este modo, nos vemos obligados a elegir sin tener a nuestra disposición el conocimiento que nos permitiría una elección cualificada, o, como dice John Gray: «Estamos obligados a vivir como si fuéramos libres».

En la cima del colapso, Joseph Stiglitz señaló que, a pesar del creciente consenso entre los economistas de que cualquier rescate basado en el plan del secretario del Tesoro, Henry Paulson, no funcionaría,

para los políticos es imposible hacer nada en semejante crisis. Por eso tenemos que rezar para que un acuerdo elaborado con la tóxica mezcla de intereses especiales, medidas económicas torpes e ideologías derechistas que produjeron la crisis pueda de alguna manera producir un plan de rescate que funcione; o que, si fracasa, no haga demasiado daño.

Stiglitz está en lo cierto porque, de hecho, los mercados están basados en creencias (incluso en creencias sobre las creencias de otras gentes). Por eso, cuando los medios de comunicación se preocupan por «cómo reaccionarán los mercados» al plan de rescate, ésta es una pregunta no sólo sobre las consecuencias reales del plan, sino sobre la creencia de los mercados en la eficacia del plan. De ahí que el rescate pueda funcionar incluso si es un desatino económico.

La presión por «hacer algo» es como la compulsión supersticiosa para realizar algún gesto cuando estamos observando un proceso sobre el cual no tenemos influencia real. ¿No son nuestros actos a menudo gestos como ésos? El viejo dicho «no te limites a hablar, ¡haz algo!» es una de las cosas más estúpidas que se pueden decir, incluso considerándolo bajo los módicos parámetros del sentido común. Quizá, por el contrario, el problema ha sido que últimamente hemos estado «haciendo» demasiado, como, por ejemplo, intervenir en la naturaleza, destruir el medio ambiente, etc. Quizá sea el momento de dar un paso atrás, pensar y decir la cosa correcta. Es cierto que a menudo hablamos sobre algo en vez de hacerlo; pero algunas veces también hacemos cosas para evitar hablar y pensar sobre ellas. Cosas como arrojar 700.000 millones de dólares sobre un problema, en vez de reflexionar, en primer lugar, sobre cómo surgió.

En la actual confusión, hay, ciertamente, suficiente material como para que pensemos las cosas detenidamente. Ya el 15 de julio de 2008, el senador republicano Jim Bunning atacó al presidente de la Fed, Ben Bernanke, afirmando que su propuesta mostraba cómo «el socialismo todavía está vivo y es saludable en Estados Unidos»: «Ahora la Fed quiere ser el regulador del riesgo sistémico. Pero la Fed es el riesgo sistémico. Dar más poder a la Fed es lo mismo que dar un bate más grande al chico del barrio que rompió nuestra ventana jugando al béisbol en la calle, y pensar que eso arreglará el problema». El 23 de septiembre volvió a la carga, calificando el plan del Tesoro para el mayor rescate financiero desde la Gran Depresión de «no estadounidense»:

Alguien se tiene que hacer cargo de esas pérdidas. O bien dejamos que la gente que tomó malas decisiones cargue con las consecuencias de sus acciones, o extendemos el dolor a otros. Eso es exactamente lo que propone hacer el secretario del Tesoro: tomar el dolor de Wall Street y extenderlo a los contribuyentes […] Este rescate masivo no es la solución, es socialismo financiero, y es «no estadounidense».

Bunning fue el primero en esbozar públicamente las características del razonamiento que se encontraba detrás de la rebelión del Partido Republicano contra el plan de rescate y que alcanzó su clímax el 29 de septiembre, con el rechazo de la propuesta de la Fed. El argumento merece un análisis más detenido. En primer lugar, hay que señalar cómo la resistencia republicana al proyecto de rescate estaba formulada en términos de «lucha de clases»: Wall Street contra Main Street (Wall Street representa al sector financiero y Main Street a cualquier parte de la economía que no sea ese sector financiero). ¿Por qué debemos ayudar en «Wall Street» a los responsables de la crisis, mientras pedimos que el común de la gente que soporta hipotecas en «Main Street» pague el pato? ¿No es éste un caso claro de lo que la teoría económica llama «riesgo moral», definido como «el riesgo a que alguien se comporte inmoralmente debido a que el seguro, la ley u otro organismo le protegerá contra cualquier pérdida que su comportamiento pueda ocasionar»? Si, por ejemplo, estoy asegurado contra incendios, ¿no tomaré menos medidas de precaución contra ellos (o, in extremis, incluso no prenderé fuego a mi local, que está completamente asegurado, pero que genera pérdidas)? Lo mismo sucede con los grandes bancos: ¿no están protegidos contra grandes pérdidas y son capaces de mantener sus beneficios? No sorprende que Michael Moore escribiera una carta abierta en la que condenaba el plan de rescate como el robo del siglo.

Este inesperado solapamiento de las perspectivas de la izquierda con las de los conservadores republicanos es el que nos debe llevar a una pausa para pensar. Ambas perspectivas comparten su desprecio por los grandes especuladores y directivos de las compañías que sacan beneficio de decisiones arriesgadas, pero que están protegidos de los fracasos por «paracaídas de oro». Se puede recordar la cruel broma de la película de Lubitsch, Ser o no ser [To Be or Not to Be]: cuando se le pregunta sobre los campos de concentración alemanes en la ocupada Polonia, el oficial nazi «Erhardt campo de concentración», responsable del mismo, responde bruscamente: «Nosotros hacemos la concentración y los polacos hacen el camping». Lo mismo sucede con el escándalo por la quiebra de Enron en enero de 2002, que puede ser interpretada como una especie de comentario irónico sobre la idea de sociedad de riesgo. Los miles de empleados que perdieron sus trabajos y sus ahorros estaban, ciertamente, expuestos al riesgo, pero sin tener ninguna elección real en el asunto; el riesgo apareció ante ellos como si se tratara del destino. Por el contrario, aquellos que sí tenían alguna comprensión de los riesgos que se corrían, así como el poder de intervenir en la situación (en concreto, los altos directivos), minimizaron sus riesgos liquidando sus acciones y opciones antes de la quiebra. Realmente es cierto que vivimos en una sociedad de elecciones de riesgo, pero es una sociedad en la que algunos hacen las elecciones, mientras que otros asumen los riesgos…

Entonces, ¿el plan de rescate es realmente una medida «socialista», el nacimiento en Estados Unidos del socialismo de Estado? Si lo es, se trata de una forma muy peculiar: una medida «socialista» cuyo objetivo primordial no es ayudar a los pobres, sino a los ricos; no a aquellos que deben, sino a los que prestan. En el colmo de la ironía, «socializar» el sistema bancario es aceptable cuando sirve para estabilizar el capitalismo. (Nótese la simetría con la China actual: igualmente, los comunistas chinos utilizan el capitalismo para imponer su régimen «socialista».)

Pero ¿qué pasa si el «riesgo moral» está inscrito en la misma estructura del capitalismo? Es decir, qué pasa si no hay manera de separar ambas cosas: pues, en el sistema capitalista, el bienestar en Main Street depende de un Wall Street floreciente. Por eso, mientras los populistas republicanos que se oponen al rescate están haciendo lo erróneo por razones correctas, los proponentes del rescate están haciendo lo correcto por razones erróneas. Por plasmarlo en términos más sofisticados, la relación es no transitiva: mientras lo que es bueno para Wall Street no es necesariamente bueno para Main Street, Main Street no puede prosperar si Wall Street se siente enfermo, y esta asimetría otorga a Wall Street una ventaja a priori.

Podemos recordar el clásico argumento del «goteo» en contra de la redistribución igualitaria (mediante niveles más elevados de impuestos progresivos, etc.): en vez de hacer que los pobres sean más ricos, hace que los ricos sean más pobres. Lejos de ser simplemente antiintervencionista, esta actitud realmente muestra una comprensión muy precisa de la intervención económica del Estado: aunque todos queremos que los pobres sean más ricos, es contraproducente ayudarlos directamente, ya que ellos no son el elemento dinámico y productivo de la sociedad. La única clase de intervención que se necesita es la que ayuda a los ricos a ser más ricos; entonces los beneficios automáticamente, por sí mismos, se difundirán entre los pobres… Actualmente, esto toma forma en la creencia de que si arrojamos suficiente dinero sobre Wall Street, finalmente goteará hacia Main Street, ayudando al común de los trabajadores y propietarios. Igualmente, si quieres que la gente tenga dinero para construir casas, no se lo entregues directamente a ellos, sino a los que, a su vez, les prestarán el efectivo. De acuerdo con esta lógica, ésta es la única manera de crear auténtica prosperidad; de otra forma, se tratará, simplemente, de un caso de distribución de fondos del Estado entre los necesitados, a expensas de los verdaderos creadores de la riqueza.

En consecuencia, a aquellos que predican sobre la necesidad de un regreso desde la especulación financiera a la «economía real» de la producción de bienes para satisfacer las necesidades reales de la gente se les escapa la misma esencia del capitalismo: en contraste con la realidad de la producción, el autolanzamiento y el autoincremento de la circulación financiera es su única dimensión de lo Real. Esta ambigüedad quedó clara en el reciente colapso, cuan-do fuimos simultáneamente bombardeados por llamamientos a favor de un regreso a la «economía real» y por recordatorios de que la circulación financiera, un sistema financiero sano, es la sangre vital de nuestras economías. ¿Qué extraña sangre vital es esta que no es parte de la «economía real»? ¿Es que la «economía real», en sí misma, es un cuerpo sin sangre? El eslogan populista «¡Salvad Main Street, no a Wall Street!» es, por ello, totalmente engañoso, una forma de la ideología en su más pura expresión: pasa por alto el hecho de que lo que mantiene a Main Street funcionando bajo el capitalismo es Wall Street. Echa abajo Wall [Muro] y Main Street se verá inundada por el pánico y la inflación. Guy Sorman, un ideólogo ejemplar del capitalismo contemporáneo, está realmente en lo cierto cuando afirma: «No hay ninguna racionalidad económica para distinguir el “capitalismo virtual” del “capitalismo real”: no hay nada real que se haya producido nunca sin haber sido financiado anteriormente […] incluso en tiempos de crisis financiera, los beneficios globales de los nuevos mercados financieros han sobrepasado a sus costes».

Aunque los colapsos y las crisis financieras son evidentes recordatorios de que la circulación de capital no es un circuito cerrado que puede mantenerse por completo por sí mismo –de que presupone una realidad ausente, en donde se producen y venden bienes reales que satisfacen las necesidades de la gente–, su lección más sutil es que no puede haber un regreso a esa realidad, pese a toda la retórica del «salgamos del espacio virtual de la especulación financiera y regresemos a la gente real que produce y consume». La paradoja del capitalismo es que no puedes tirar el agua sucia de la especulación financiera mientras conservas al saludable bebé de la economía real.

Resulta demasiado fácil descartar esta línea de razonamiento como una hipócrita defensa de los ricos. El problema es que, en la medida en que permanecemos en un orden capitalista, dentro de él hay una verdad: concretamente, que las patadas propinadas a Wall Street realmente caerán sobre los trabajadores corrientes. Ésta es la razón por la que los demócratas que apoyaron el rescate no estaban siendo inconsistentes con sus inclinaciones izquierdistas. Lo hubieran sido solamente si hubieran aceptado la premisa de los populistas republicanos de que el (verdadero y auténtico) capitalismo y la economía de libre mercado es algo popular, que pertenece a la clase trabajadora, mientras que la intervención del Estado es una estrategia de la elite de la clase alta dirigida a explotar al común de los esforzados trabajadores. «Capitalismo versus socialismo» se convierte, así, en el común de los esforzados trabajadores versus el estrato de la clase alta.

Pero la enérgica intervención del Estado en el sistema bancario o en la economía en general no tiene nada de nuevo. En sí mismo el reciente colapso es el resultado de una intervención semejante: cuando en 2001 estalla la burbuja puntocom (que expresaba la misma esencia del problema de la «propiedad intelectual»), se decidió facilitar el crédito para redirigir el crecimiento hacia la vivienda. (En última instancia, la causa del colapso de 2008 fue, desde este punto de vista, el punto muerto de la propiedad intelectual.) Y si ampliamos nuestro horizonte para abarcar la realidad global, vemos que las decisiones políticas están urdidas sobre la propia naturaleza de las relaciones económicas internacionales. Hace un par de años, un reportaje de la CNN sobre Mali describía la realidad del «mercado libre» internacional. Los dos pilares de la economía de Mali son el algodón en el sur y el ganado en el norte, y ambos tienen problemas por la manera en que las potencias occidentales violan las mismas reglas que tratan de imponer a las empobrecidas naciones del Tercer Mundo. Mali produce algodón de la máxima calidad, pero el problema es que el apoyo financiero que el gobierno de Estados Unidos presta a sus propios productores de algodón es mayor que todo el presupuesto del Estado en Mali, por lo cual no es una sorpresa que no pueda competir. En el norte, la culpa recae sobre la Unión Europea: el vacuno de Mali no puede competir con la leche y el vacuno europeos, cuantiosamente subvencionados. La UE subvenciona a cada vaca con cerca de 500 euros anuales, más que el PIB per cápita de Mali. Como señalaba el ministro de Economía de Mali: no necesitamos vuestra ayuda, consejos o conferencias sobre los beneficiosos efectos de abolir las excesivas regulaciones estatales; por favor, simplemente ateneos a vuestras propias reglas sobre el mercado libre y nuestros problemas básicamente se habrán solucionado […] ¿Dónde están ahora los defensores republicanos del mercado libre? El colapso de Mali demuestra la realidad de lo que significa para Estados Unidos el poner al país «en primer lugar».

Lo que todo esto muestra con claridad es que no existe tal cosa como un mercado neutral: en cada situación concreta, las configuraciones del mercado están siempre reguladas por decisiones políticas. Por ello, el verdadero dilema no es «¿debería intervenir el Estado?», sino «¿qué clase de intervención del Estado es necesaria?». Y ésta es una cuestión de política real, en concreto, relativa a la lucha por definir las coordenadas «apolíticas» básicas de nuestras vidas. Todos los temas políticos son en cierta manera no partidistas; se refieren a la cuestión «¿qué es nuestro país?». Por eso el debate sobre el rescate es precisamente verdadera política, en la medida en que se ocupa de decisiones sobre las características fundamentales de nuestra vida social y económica, e incluso porque en el proceso moviliza el fantasma de la lucha de clases. No existe una posición objetiva, «experta», esperando simplemente su aplicación; uno tiene que situarse, políticamente, de un lado o del otro.

Existe una posibilidad real de que la principal víctima de la actual crisis no sea el capitalismo, sino la propia izquierda, ya que para todo el mundo de nuevo quedó patente su incapacidad para ofrecer una alternativa global viable. Fue la izquierda la que, de hecho, quedó atrapada. Es como si los recientes acontecimientos se hubieran organizado, calculando los riesgos, para demostrar que incluso en tiempos de una crisis tremenda no hay alternativa viable para el capitalismo. «Thamzing» es una palabra tibetana de los tiempos de la Revolución Cultural con inquietantes reverberaciones para los liberales: significa una «sesión de lucha», una comparecencia y crítica pública de un individuo que se ve agresivamente cuestionado, o cuestionada, para conseguir su reeducación política mediante la confesión de sus errores y la prolongada autocrítica. ¿Quizá la izquierda actual necesita una larga sesión de «thamzing»?

Immanuel Kant rebatía el lema conservador «¡No pienses, obedece!» no con el mandamiento «¡No obedezcas, piensa!», sino con «¡Obedece, pero piensa!». Cuando quedamos paralizados por acontecimientos tales como el plan de rescate, deberíamos tener en cuenta que, ya que éste es realmente una forma de chantaje, hay que resistir la tentación populista de exteriorizar nuestra ira y así hacernos daño a nosotros mismos. En vez de una exteriorización tan impotente, deberíamos controlar nuestra furia y transformarla en una glacial determinación de pensar. De pensar en las cosas detenidamente, de una manera realmente radical, y para preguntarnos qué clase de sociedad es esta que hace que semejante chantaje sea posible.

 

La crisis como terapia de choque

¿Entonces, el colapso financiero será un momento revulsivo, el despertar de un sueño? Todo depende de cómo sea simbolizado, de cuál sea la interpretación o narración ideológica que se imponga y determine la percepción general de la crisis. Cuando el acontecer normal de las cosas se ve traumáticamente interrumpido, queda abierto el campo para una competición ideológica «discursiva», como sucedió, por ejemplo, en Alemania a principios de la década de 1930, cuando, invocando la conspiración judía, Hitler triunfó en la competición sobre qué narrativa explicaba mejor las causas de la crisis de la República de Weimar y ofrecía la mejor manera de escapar de esa crisis. De la misma manera, en Francia, en 1940, fue la narrativa del mariscal Petain la que triunfó en la lucha por explicar las razones de la derrota francesa. Por ello, cualquier ingenua expectativa izquierdista de que la actual crisis económica y financiera abra necesariamente un espacio para la izquierda radical es, sin duda, peligrosa y corta de miras. El efecto primordial inmediato de la crisis no será el auge de la política emancipatoria radical, sino, por el contrario, el aumento del populismo racista, nuevas guerras, el incremento de la pobreza en los paupérrimos países del Tercer Mundo y mayores divisiones entre ricos y pobres en todas las sociedades.

Aunque las crisis sacuden la autocomplacencia de la gente, obligándola a cuestionar los fundamentos de sus propias vidas, la primera reacción espontánea es el pánico que conduce a un «regreso a lo básico». Pero las premisas básicas de la ideología dominante, lejos de ser puestas en duda, se ven reafirmadas incluso más violentamente. Por eso, el peligro reside en que el actual colapso sea utilizado de forma similar a lo que Naomi Klein ha llamado la «doctrina del shock». Desde luego, hay algo sorprendente en las reacciones predominantemente hostiles al reciente libro de Klein: son mucho más violentas de lo que uno podría esperar; incluso benevolentes liberales de izquierda, que simpatizan con algunos de sus análisis, deploran cómo «sus insultos oscurecen su razonamiento» (como Will Hutton señala en su crítica del libro en el Observer). Está claro que Klein ha tocado puntos muy delicados con su tesis central:

La historia del mercado libre contemporáneo está escrita a base de shocks. Algunas de las más infames violaciones de los derechos humanos de los últimos treinta y cinco años, que se han tendido a considerar como actos de sadismo realizados por regímenes antidemocráticos, fueron, de hecho, cometidas o bien con la intención deliberada de aterrorizar al público, o bien enérgicamente aprovechadas para preparar el terreno para la gradual introducción de reformas radicales del libre mercado.

Esta tesis se desarrolla a través de una serie de análisis concretos, entre los que tiene un papel central el análisis de la Guerra de Iraq. El ataque estadounidense sobre Iraq estuvo respaldado por la idea de que, siguiendo la estrategia militar de «shock y pavor», el país se reorganizaría como un paraíso del mercado libre, quedando su gente tan traumatizada que no ofrecería ninguna resistencia […] La imposición de una plena economía de mercado se considera mucho más fácil si su camino se ve allanado por algún tipo de trauma (natural, militar, económico) que, por así decirlo, obliga a la gente a sacudirse sus «viejos hábitos», convirtiéndola en una tabula rasa ideológica, en superviviente de su propia muerte simbólica, dispuesta a aceptar el nuevo orden ahora que todos los obstáculos han sido barridos. No hay duda de que la doctrina del shock de Klein sirve también para los temas ecológicos: lejos de poner en peligro el capitalismo, una catástrofe ecológica generalizada bien puede revigorizarlo, abriendo nuevos espacios para la inversión capitalista de los que hasta la fecha no se ha oído hablar.

¿Quizá el colapso económico también se utilizará como «choque», para crear las condiciones ideológicas de nuevas terapias liberales? La necesidad de semejante terapia de choque surge del (a menudo negado) núcleo utópico de la economía neoliberal. La manera en que los fundamentalistas del mercado reaccionan ante los destructivos resultados de llevar a la práctica sus recetas es típica de los «totalitarios» utópicos: echan la culpa de todos los fracasos a los compromisos de aquellos que llevan a cabo sus planes (todavía hubo demasiada intervención estatal, etc.) y exigen nada menos que una puesta en práctica todavía más radical de sus doctrinas.

En consecuencia, por ponerlo en términos marxistas pasados de moda, en la actual crisis, la tarea central de la ideología dominante es imponer una narrativa que echará la culpa del colapso no al sistema capitalista global como tal, sino a desviaciones secundarias y contingentes (a regulaciones legales demasiado relajadas, a la corrupción de grandes instituciones financieras, etc.). Igualmente, en la era del Socialismo Realmente Existente, los ideólogos prosocialistas trataron de salvar la idea del socialismo afirmando que el fracaso de las «democracias populares» era el fracaso de una versión no auténtica del socialismo, no de la idea como tal, de manera que los regímenes socialistas existentes necesitaban reformas radicales, en vez de su derrocamiento o abolición. Resulta irónico ver cómo ideólogos que una vez ridiculizaron esta defensa crítica del socialismo, considerándola ilusoria, e insistieron en que había que descargar la culpa sobre la propia idea, ahora recurren ampliamente a la misma línea de defensa: no es el capitalismo como tal el que está en quiebra, solamente su realización distorsionada…

En contra de esta tendencia, hay que insistir en la cuestión clave: ¿cuál es el «defecto» del sistema como tal, que abre la posibilidad de semejantes crisis y colapsos? Aquí, la primera cosa que se ha de tener en cuenta es que el origen de la crisis está, a su vez, en otra crisis «benévola»: como hemos señalado, después de que estallara la burbuja puntocom, la decisión, tomada de manera bipartidista, fue facilitar la inversión inmobiliaria para mantener la economía en marcha y evitar la recesión; el actual colapso es, por ello, simplemente el precio que se ha de pagar por las medidas tomadas en Estados Unidos hace unos pocos años para evitar la recesión. Por ello el peligro consiste en que la narrativa predominante del colapso sea la que, en vez de despertarnos de un sueño, nos permita seguir soñando. Y aquí es donde deberíamos empezar a preocuparnos, no sólo por las consecuencias económicas del colapso, sino por las evidentes tentaciones de revigorizar la «guerra contra el terror» y el intervencionismo estadounidense para mantener en marcha el motor de la economía, o, por lo menos, para utilizar la crisis para imponer nuevas y duras medidas de «ajuste estructural».

Un caso ejemplar de la manera en que ya se está utilizando el colapso económico en la lucha político-ideológica se refiere al conflicto sobre qué hacer con General Motors: ¿debería el Estado permitir su quiebra o no debería hacerlo? GM es una de esas instituciones que encarnan el sueño americano, y por ello durante mucho tiempo su bancarrota se consideró impensable. Sin embargo, ahora un número creciente de voces se refieren al colapso financiero como el empujón adicional que nos debería llevar a aceptar lo impensable. Una columna en The New York Times, titulada «Imaginando una quiebra de GM», empieza, inquietantemente, así: «Mientras General Motors lucha por evitar quedarse sin liquidez el año que viene, la perspectiva una vez impensable de una declaración de quiebra de GM aparece mucho más imaginable». Después de una serie de predecibles argumentos (la quiebra no supondría automáticamente una pérdida de empleos, simplemente una reestructuración que haría a la compañía más eficiente y sólida, mejor adaptada a las duras condiciones de la economía actual, etc.), la columna pone, al final, los puntos sobre las íes cuando llega al punto muerto «entre GM y sus trabajadores y pensionistas sindicados»: «La quiebra permitiría a GM rechazar unilateralmente su convenio colectivo en cuanto un juez la hubiera aprobado». En otras palabras, la quiebra podría usarse para romper la espina dorsal de uno de los últimos sindicatos fuertes de Estados Unidos, dejando a miles de trabajadores con salarios más bajos y a otros miles con pensiones más bajas. De nuevo hay que subrayar el contraste con la urgente necesidad de salvar a los grandes bancos: en el caso de GM, donde está en juego la supervivencia de miles de trabajadores en activo y retirados, no hay, por supuesto, ninguna urgencia, sino, por el contrario, una oportunidad para dejar que el libre mercado actúe con una fuerza brutal. Como si fueran los sindicatos, en vez de los fracasos de la estrategia de gestión, los que tuvieran que ser culpabilizados por los problemas de GM. Así es como lo imposible se vuelve posible: lo que hasta la fecha se consideraba impensable dentro del horizonte de los estándares establecidos de condiciones de trabajo decentes, ahora se convierte en aceptable.

En la Miseria de la filosofía, Marx escribió que a la ideología burguesa le encanta historizar: toda forma social, religiosa y cultural es histórica, contingente, relativa; toda forma, excepto la suya propia. Una vez hubo una historia, pero ahora ya no hay ninguna historia más:

Los economistas tienen una manera singular de proceder. Para ellos no hay más que dos clases de instituciones, las artificiales y las naturales. Las instituciones del feudalismo son instituciones artificiales y las de la burguesía son instituciones naturales. En esto se parecen a los teólogos, que también establecen dos clases de religiones. Toda religión que no es la suya es una invención de los hombres, mientras la suya propia es una emanación de Dios. Cuando los economistas dicen que las relaciones actuales –las relaciones de producción burguesas– son naturales, dan a entender que son relaciones dentro de las cuales se crea la riqueza y se desenvuelven las fuerzas productivas con arreglo a las leyes de la naturaleza. Por ello estas relaciones son, en sí mismas, leyes naturales independientes de la influencia del tiempo. Son leyes externas que deben regir siempre la sociedad. Así, la historia ha existido, pero ya no existe. Ha habido historia, puesto que han existido instituciones feudales, y en esas instituciones del feudalismo encontramos relaciones de producción enteramente distintas a las de la sociedad burguesa, que los economistas pretenden dar por naturales, y como tales, eternas.

Si reemplazamos «feudalismo» por «socialismo», exactamente lo mismo es cierto para los apologistas actuales del capitalismo democrático-liberal.

No sorprende que en Francia esté creciendo con fuerza el debate sobre los límites de la ideología liberal; la razón no está en la larga tradición estatalista que desconfía del liberalismo, sino más bien en que el distanciamiento francés respecto a las corrientes anglosajonas permite no sólo una posición crítica, sino también una percepción más clara de las estructuras ideológicas básicas del liberalismo. Si se busca una versión de la ideología capitalista clínicamente pura, destilada en laboratorio, basta con dirigirse a Guy Sorman. El mismo título de una entrevista que concedió en Argentina, «Esta crisis será bastante breve», certifica que Sorman cumple la exigencia básica que la ideología liberal tiene que satisfacer respecto al colapso, concretamente, normalizar la situación: «Las cosas pueden parecer duras, pero la crisis será breve, simplemente es parte del ciclo normal de destrucción creativa a través del que progresa el capitalismo». O, como el propio Sorman señalaba en otro de sus textos, «la destrucción creativa es el motor del crecimiento económico»: «Esta incesante sustitución de lo viejo por lo nuevo –impulsada por la innovación tecnológica y el empresarialismo, en sí misma alentada por políticas económicas positivas– trae la prosperidad, aunque aquellos que quedan desplazados por el proceso, que se encuentran con que se quedan sin trabajo, pueden, lógicamente, poner objeciones». (Esta normalización, desde luego, coexiste con su contrario: el pánico provocado por las autoridades para crear un shock en el público en general –«¡están amenazados los mismos fundamentos de nuestra vida!»–, preparándolo así para aceptar como inevitable la solución propuesta, aunque sea evidentemente injusta.) La premisa de Sorman es que durante las últimas décadas (más exactamente, des-de la caída del socialismo en 1990) la economía se ha convertido finalmente en una ciencia completamente contrastada: en una situación casi de laboratorio, el mismo país fue dividido en dos (Alemania Occidental y Oriental, Corea del Norte y del Sur), cada parte sometida a un sistema económico opuesto, con resultados inequívocos.

¿Pero la economía es realmente una ciencia? Aunque Sorman admite que el mercado está lleno de comportamiento y reacciones irracionales, su receta es no ya la psicología, sino la «neuroeconomía»:

Los actores económicos tienden a comportarse tanto racional como irracionalmente. El trabajo de laboratorio ha demostrado que una parte de nuestro cerebro carga con la culpa de muchas de nuestras decisiones a corto plazo económicamente equivocadas, mientras que otra es responsable de decisiones que tienen sentido económico, normalmente adoptando una visión a más largo plazo. Igual que el Estado nos protege de la asimetría de Akerlof prohibiendo el tráfico de influencias, ¿no nos debería proteger de nuestros propios impulsos irracionales?

Desde luego, Sorman, rápidamente, añade que

sería absurdo utilizar comportamientos económicos para justificar el restaurar excesivas regulaciones del Estado. Después de todo, el Estado no es más racional que el individuo y sus acciones pueden tener consecuencias enormemente desastrosas. La neuroeconomía debe estimularnos para hacer que los mercados sean más transparentes, no para que estén más regulados.

Con esta feliz regla doble de la ciencia económica, complementada con la neuroeconomía, adiós a la época de los sueños ideológicos enmascarados como ciencia. Así sucede con Marx, cuyo trabajo «puede describirse como una reescritura materialista de la Biblia, con todos los personajes presentes en ella y con el proletariado en el papel de Mesías. El pensamiento ideológico del siglo XIX es, sin discusión, una teología materializada». Pero incluso si el marxismo está muerto, el desnudo emperador continúa acechándonos con nuevos vestidos, el principal de ellos el ecologismo:

Los Verdes no son alborotadores ordinarios, son los sacerdotes de una nueva religión que sitúa a la naturaleza por encima de la humanidad. El movimiento ecologista no es un amable lobby por la paz y el amor, sino una fuerza revolucionaria. Como muchas religiones modernas, arremete contra sus demonios sobre la base del supuesto conocimiento científico: el calentamiento global, la extinción de las especies, la pérdida de biodiversidad, las superyerbas. De hecho, todas estas amenazas son producto de su imaginación. Los Verdes toman su vocabulario de la ciencia sin aprovecharse de su racionalidad. Su método no es nuevo; Marx y Engels también pretendieron arraigar su visión del mundo en la ciencia de su tiempo, el darwinismo.

Sorman, por ello, acepta la afirmación de su amigo José María Aznar de que el movimiento ecologista es el «comunismo del siglo XXI»:

Es cierto que el ecologismo es una recreación del comunismo, la forma actual del anticapitalismo […]. Sin embargo, su otra mitad está compuesta por un cuarto de la utopía pagana del culto a la naturaleza, que es muy anterior al marxismo y que es la razón por la que el ecologismo es tan fuerte en Alemania, con sus tradiciones naturalistas y paganas. El ecologismo es, por ello, un movimiento anticristiano: la naturaleza tiene preferencia sobre el hombre. La última cuarta parte es racional, hay problemas verdaderos para los que hay soluciones técnicas.

Hay que fijarse en el término «solución técnica»: los problemas racionales tienen soluciones técnicas. (De nuevo, una afirmación descaradamente errónea: afrontar los problemas ecológicos exige realizar elecciones y tomar decisiones –sobre qué producir, qué consumir, en qué energía apoyarse– que finalmente afectan el propio modo de vida de un pueblo; como tales, no sólo no son técnicas, sino que son eminentemente políticas en el sentido más radical de que suponen elecciones sociales fundamentales.) No sorprende, entonces, que el propio capitalismo sea presentado en términos técnicos, no ya como una ciencia, sino simplemente como algo que funciona; no necesita justificación ideológica, porque su éxito es en sí mismo suficiente justificación. En este aspecto, el capitalismo «es lo contrario del socialismo, que tiene un manual»: «El capitalismo es un sistema que no tiene pretensiones filosóficas, que no va a la búsqueda de la felicidad. Lo único que dice es: “Bien, esto funciona”. Y si la gente quiere vivir mejor, es preferible que utilice este mecanismo, porque funciona. El único criterio es la eficacia».

Esta descripción antiideológica es, desde luego, patentemente falsa: la misma noción de capitalismo como un mecanismo social neutral es ideología en su más pura expresión (incluso ideología utópica). No obstante, el momento de la verdad en esta descripción está en que, como ha señalado Alain Badiou, el capitalismo realmente no es una civilización propia, con una manera específica de dar sentido a la vida. El capitalismo es el primer orden socioeconómico que destotaliza el significado: no es global al nivel del significado (no hay una «perspectiva capitalista del mundo» global, ni una «civilización capitalista» propiamente dicha; la lección fundamental de la globalización es, precisamente, que el capitalismo puede acomodarse a todas las civilizaciones, desde la cristiana a la hindú y budista). La dimensión global del capitalismo puede formularse solamente al nivel de la verdad-sin-significado, como lo «Real» del mecanismo del mercado global. El problema no es, como afirma Sorman, que la realidad es siempre imperfecta y que la gente siempre necesita abrigar sueños de perfección imposible. El problema es un problema de significado, y por eso la religión está ahora reinventando su papel, redescubriendo su misión de garantizar una vida llena de significado para todos los que participan en el funcionamiento sin significado de la máquina capitalista. Ésta es la razón por la que la descripción de Sorman de la dificultad fundamental de la ideología capitalista queda tan perdida:

Desde el punto de vista intelectual y político, la gran dificultad para administrar un sistema capitalista es que no da pie a los sueños: nadie baja a la calle para manifestarse a su favor. Es una economía que cambió por completo la condición humana, que ha salvado a la humanidad de la miseria, pero por la que nadie está dispuesto a convertirse en mártir. Debemos aprender a afrontar esta paradoja de un sistema al que nadie quiere, y al que nadie quiere porque no da pie al amor, porque no es encantador, porque no es un seductor.

Esta descripción es de nuevo patentemente falsa: si ha habido alguna vez un sistema que cautiva a sus sujetos con sueños (de libertad, de cómo el éxito depende de uno mismo, de la suerte de la fortuna que está a la vuelta de la esquina, de placeres sin límite…), ha sido el capitalismo. El verdadero problema se encuentra en otra parte, en concreto, en cómo mantener con vida la fe de la gente en el capitalismo, cuando la inexorable realidad de una crisis ha aplastado brutalmente semejantes sueños. De aquí viene la necesidad de un pragmatismo realista «maduro»: hay que resistir heroicamente los sueños de perfección y felicidad y aceptar la amarga realidad capitalista como el mejor (o el menos malo) de todos los mundos posibles. Se hace necesario un compromiso, una combinación entre la reducción de las ilusorias expectativas utópicas y el dar a la gente suficiente seguridad como para que acepte el sistema. Gracias a esto último, Sorman no es un fundamentalista o extremista del mercado liberal; orgullosamente, menciona que algunos seguidores ortodoxos de Milton Friedman le acusaron de ser comunista por su (moderado) apoyo al Estado del bienestar:

No hay contradicción entre el Estado y el liberalismo económico, por el contrario, entre ambos hay una completa alianza. Creo que la sociedad liberal necesita un Estado del bienestar, primero, por razones de legitimidad intelectual; la gente aceptará la aventura capitalista si hay un mínimo indispensable de seguridad social. Y, por encima de eso, a un nivel más mecánico, si se quiere que la destructiva creatividad del capitalismo funcione, hay que administrarla.

Pocas veces se ha descrito la función de la ideología en términos más claros: defender el orden existente contra cualquier crítica seria, legitimarlo como expresión directa de la naturaleza humana:

Una tarea esencial de los gobiernos democráticos y de los creadores de opinión cuando afrontan ciclos económicos y presiones políticas es asegurar y proteger el sistema que ha servido tan bien a la humanidad. Y no cambiarlo a peor, con el pretexto de su imperfección […]. No obstante, esta lección es, sin duda, una de las más difíciles de traducir a un lenguaje aceptable para la opinión pública. El mejor de todos los sistemas económicos posibles es, obviamente, imperfecto. Cualesquiera que sean las verdades descubiertas por la ciencia económica, en última instancia el libre mercado sólo es el reflejo de la naturaleza humana, en sí misma difícilmente perfecta.

  • Slavoj Žižek
    Žižek, Slavoj

    Slavoj Žižek (Liubliana, Eslovenia, 1949) es un filósofo, sociólogo y psicoanalista esloveno que integra el pensamiento de Jacques Lacan con el marxismo.

    Hijo de padre Jože Žižek, un economista y funcionario de la región de Prekmurje en el este de Eslovenia. Su madre Vesna, trabajó como contable en una empresa del Estado. Pasó la mayor parte de su infancia en la ciudad costera de Portoroz. La familia se trasladó nuevamente a Ljubljana cuando Slavoj era un adolescente.

    Asistió a la escuela de secundaria Bežigrad. En 1967, se matriculó para realizar estudios de Filosofía en la Universidad de Liubliana donde se doctoró, y en Psicoanálisis en la Universidad de París VIII Vincennes-Saint-Denis, donde obtuvo su segundo doctorado.

    Tuvo que vivir durante años de la traducción cuando terminó sus estudios porque no caía bien a las autoridades comunistas y le impidieron enseñar en la universidad. Fue investigador en el Instituto de Sociología de la Universidad de Liubliana y profesor invitado en diversas instituciones como las de Columbia, Universidad de Princeton, New School for Social Research de Nueva York y la Universidad de Míchigan. Director Internacional del Instituto Birkbeck para las Humanidades.

    Considerado uno de los precursores de una nueva teoría crítica de la cultura, se presenta a sí mismo como filósofo radical. Se hizo filósofo —aclara— en segunda opción, porque su aspiración era el cine.  Es considerado como uno de los más prestigiosos seguidores de Jacques Lacan. En su trabajo destaca una tendencia a ejemplificar la teoría con la cultura popular y también de la teoría psicoanalítica lacaniana para sus análisis de la sociedad en su conjunto. Su estructura de pensamiento se referencia en las teorías hegelianas y marxistas alcanzando los campos de la sociología, la psicología, la filosofía y la comunicación.

    Militante activo de los movimientos democráticos eslovenos de los años ochenta, participó como columnista de la revista alternativa Mladina, desde donde criticaba aspectos del régimen yugoslavo. Miembro de diversos movimientos sociales y democratizadores de Eslovenia, en 1990 en la primera elección al independizarse Eslovenia de Yugoslavia, se postuló como candidato a la presidencia por el Partido Liberal Democrático sin resultar electo.